martes, 13 de marzo de 2012

El Racionalismo Griego. 1ra Guìa




RACIONALISMO GRIEGO: DEMOCRACIA, UNA ECONOMÍA MONETARIA Y LA CIENCIA DE LA ETICA

 Louis Rougier 
Del libro: El Genio de Occidente:


 

La democracia y el imperio de la ley 
La revolución que los griegos iniciaron en las ciencias y las artes afectó también a sus relaciones sociales. Tanto la democracia ateniense como la geometría deductiva son productos del racionalismo griego.
  La democracia puede definirse como gobierno de leyes, a diferencia del concepto de un gobierno de hombres. Puesto que vivían bajo el imperio de la ley, los griegos decían que eran hombres libres. A diferencia de los persas y los bárbaros, los griegos no estaban sujetos a la voluntad arbitraria de déspotas.
Las leyes de Solón  garantizaban la  libertad civil  de los griegos a lo largo de su historia al prohibir la esclavitud de deudores insolventes; 1as 1eyes de Pericles garantizaron la igualdad política al inaugurar el pago de honorarios  por servicios públicos, lo que permitió a 1os ciudadanos de condición humilde acceder al  ejercicio de cualquier cargo civil excepto aquellos relacionados con la seguridad de la ciudad. En lo concerniente a la ley, cada uno era libre de vivir como quisiera. Aquí tenemos una de las más grandes innovaciones sociales en la larga historia de la sociedad humana.
En un régimen oligárquico o aristocrático el poder se limita a una pequeña clase de gente rica que explota a las masas. La democracia, por otro lado, significa igualdad ante la ley; es un gobierno para ricos y pobres. Aristóteles, al igual que Platón antes de él, declaró que “la democracia se basa en la libertad”, lo que sólo es posible “donde todos son iguales”.
 El concepto griego de democracia fue admirablemente expresado en el discurso, que Tucidides  atribuye a Pericles, pronunciado ante la tumba de los soldados que perecieron en la Guerra del Peloponeso:

Nuestro gobierno se llama una democracia porque su control está en las manos de muchos, no de unos pocos. Todos los hombres son iguales ante la ley en el arreglo de sus pleitos privados, y los honores públicos se otorgan a un hombre según su mérito, y no porque pertenezca a una clase determinada... Nadie queda marginado de cargos públicos en razón de su pobreza o su  rango; se espera que sirvan al estado todos los que están en condiciones de hacerlo. Tucidides, Historia, II, 37.


Los griegos reservaban el término polis para una ciudad gobernada por la ley. Desde su aparición en algún momento en los siglos séptimo u octavo antes de Cristo, el imperio de las leyes sancionadas por la Asamblea de los ciudadanos modificó toda relación humana y creó  una forma de vida social completamente nueva. La simple obediencia a una autoridad superior fue reemplazada por la discusión entre iguales; la solidaridad no provenía de la fuerza sino de la persuasión.
1.- Una nueva fuerza hizo en este momento su aparición: el poder de la palabra hablada. Los griegos hicieron de ella una divinidad… Pero ya no se trataba de palabras provistas de algún sentido mágico o religioso. Tampoco era igual que los edictos de los reyes de las leyendas homéricas. El nuevo concepto de ley se fundamentaba en discusiones libres y razonadas que generaban convicción,  que a su vez generaba decisiones. Todas aquellas cuestiones que antes eran decididas por sacerdotes y reyes sin posibilidad de apelación ahora eran planteadas ante la asamblea, que ponderaba los diferentes argumentos y decidía el asunto por medio del voto.
2.- Una segunda característica de la polis griega era la publicidad que se otorgaba a todas las más importantes manifestaciones de la vida civil. En lugar del decreto del rey, producto del examen de su propia conciencia o luego de consultar con sus consejeros privados, todo asunto importante de interés general era discutido abiertamente y en público. Poco a poco, la participación en todos los asuntos serios relacionados con la ciudad en su conjunto, inicialmente limitada a pequeños grupos aristocráticos, religiosos o militares, fue extendiéndose a los miembros de todas las clases reconocidas como poseedoras de las cualidades requeridas para la ciudadanía.
3.- Una tercera característica era el continuo control popular de las acciones de los magistrados. Aquí encontramos por primera vez la noción de “responsabilidad” (tener que rendir  cuentas), a diferencia del “capricho” del rey que afirma que gobierna por derecho divino, o del tirano que no responde a   nadie.  
4.- Una cuarta característica era el sentimiento que los griegos   describían como  isonomía   (en ninguna lengua occidental existe   equivalente exacto): la idea de que, ante la ley, cada ciudadano   es igual a cualquier otro. Los lazos de subordinación fueron reemplazados por lazos de reciprocidad. Cualquiera que participara en asuntos de estado se declaraba, y se sentía, un  igual, entre iguales. 
Todas estas características se combinaban para secularizar la vida política. La religión oficial, que en un tiempo estuvo  íntimamente ligada a los asuntos humanos, se tornó completamente formal; decoraba la vida social, pero no la determinaba. Sus ritos, tales como los sacrificios o el juramento que los  magistrados aún debían realizar al asumir sus cargos, no eran más que un marco de referencia formal para la vida pública.  El sacerdote se convirtió en un funcionario público que ya no enseñaba dogma; su trabajo consistía en manejar asuntos prácticos. 
Con la democracia nació una nueva fuerza -—el patriotismo—- entendido no como lealtad hacia la persona de un príncipe sino como un amor por la ciudad, el sentimiento de que al defender  la ciudad uno defendía una parte de sí mismo. Los griegos estaban convencidos de que mientras más libres fueran los hombres, más fuertes serían. Las guerras persas confirmaron esta convicción. ¿Cómo podría ser de otra manera, si el pequeño ejército de la democrática Atenas había aplastado la enorme maquinaria de guerra persa?   Al volverse ciudadano, el griego se convirtió en patriota, un luchador mucho más formidable que los mercenarios enviados a la batalla por déspotas asiáticos. Unos mercenarios jamás habrían lanzado el grito de los marinos griegos en Salamina: “Adelante, hijos de Grecia, salven su tierra natal, salven a sus  hijos, sus esposas, sus templos y las tumbas de sus antepasados” El griego luchaba con un propósito porque luchaba por su hogar.

Una economía monetaria
El racionalismo griego, que llegó a crear las ciencias demostrativas y condujo a la democracia ateniense  a una radical reorganización de la vida económica. Hacia el siglo V antes de Cristo, el puerto de Pireo se había convertido en el gran almacén de Grecia, desempeñando en el mundo mediterráneo el   papel que la city de Londres habría de desempeñar en la vida   comercial y económica del siglo XIX de la era moderna. Esta  primacía se debió, ante todo, al escrupuloso respeto por la propiedad privada. Cada año, al asumir su cargo, el arconte  ateniense enumeraba las posesiones de cada ciudadano y le garantizaba su propiedad y sus derechos para disponer de ella. Esta primacía también se debió en buena medida a una fuerte disciplina monetaria. Según la tradición, fue en Lidia, en la   encrucijada de los mundos asiático y mediterráneo, donde el  rey Giges emitió las primeras monedas acuñadas. Pero fueron las ciudades griegas —Argos, Egina, Corinto y Atenas — las que  difundieron su uso. Las minas de Laurio proporcionaban a los   atenienses la plata para sus famosos dracmas. Y nunca en su   larga historia, a pesar de las dificultades que pudieran tener, cambiaron los atenienses el titulo legal o el peso de su moneda.
 Por eso los “búhos” atenienses —los tetradracmas áticos— se convirtieron en una moneda internacional, como la libra esterlina en el siglo XIX, o el dólar norteamericano en el siglo XX, hasta el momento en que Alejandro introdujo una única moneda valorada según la unidad ética y que fue la base del denario romano.
En una época en que la mayoría de las otras ciudades griegas aún vivían de los frutos de sus tierras y de la producción casera, los atenienses habían desarrollado una economía de intercambio  basada en el dinero. Los corredores de cambios se convirtieron en banqueros que aceptaban depósitos, efectuaban préstamos con garantías, y emitían cartas de crédito. Atenas creó el derecho comercial, inauguró un sistema de pesas y medidas, y estableció un sistema de inspectores, llamados agoranomoi y metronomoi, para verificar la precisión de las pesas y la calidad de la mercancía.

Intercambios comerciales:
Hacia 450 a.C., Atenas constituía el primer ejemplo de un estado dispuesto a confiar en regiones de ultramar para su abastecimiento de alimentos, pagando por éstos mediante la producción de unos pocos cultivos especiales (vino y aceite) y bienes manufacturados adecuados a sus recursos y aptitudes  naturales (plata, mármol, cerámica fina). Hacia el siglo cuarto, Atenas importaba cuatro veces más grano que lo que producía, y gozaba de lo que hoy en día llamaríamos una balanza comercial favorable — pagando con bienes terminados, tales como jarrones, joyería, armas y telas finas, por sus importaciones de materias primas, alimentos, metales, oro de Tracia, tintes de Fenicia, cueros de Siria, y trigo de Egipto y Escitia.
Se han encontrado cerámicas áticas en las remotas estepas de Rusia, en la cuenca del Danubio, y en el sur de Alemania. Estos intercambios tan distantes fueron facilitados por la ausencia de las barreras aduaneras que caracterizan a épocas posteriores. Por lo general, los únicos gravámenes sobre el comercio eran ligeros cobros efectuados en los puntos de origen y destino.



Comunicaciones
Progresos en el arte de la navegación dieron a los atenienses el dominio del mar, debido en parte al mayor tamaño de los barcos veleros y al uso intensivo de remos, y en parte a mejores conocimientos sobre las rutas comerciales. Este dominio proporcionó una fuente adicional de ingresos —— el tributo pagado por aliados para la protección.


Cultura del Trabajo
Por último, y a diferencia de las otras ciudades aristocráticas de Grecia, la democrática Atenas no despreciaba el trabajo manual o artesanal. Los mercaderes y los artesanos eran ciudadanos; los artesanos extranjeros eran bienvenidos. El gobierno contrataba las obras públicas con hombres libres o incluso con extranjeros residentes en la ciudad. Las minas de Laurio dependieron por mucho tiempo del trabajo de hombres libres.
En resumen, Atenas tuvo en el periodo de su grandeza lo que hoy llamaríamos una economía de mercado libre, y esto fue lo que le dio su liderazgo indiscutido en riqueza y cultura, liderazgo que sobreviviría a la derrota militar y la pérdida de su imperio. Su consuelo fue que, al perder su imperio, no perdió por ello su riqueza.


La ética como ciencia
El racionalismo no sólo gobernó el pensamiento griego; también tendía a gobernar la conducta, proporcionando así un fundamento intelectual a las opiniones morales. Sócrates enseñaba que la virtud es una ciencia y que conocer lo bueno es desear lo bueno. El pecado mortal era el juicio erróneo y la ignorancia. Por tanto, para citar a Epicteto, “Debe uno procurar nunca equivocarse, nunca actuar impetuosamente, en una palabra, nunca asentir a nada sino después de una justa deliberación. (Epicteto,Discursos,III 2 y I,7) Por esto los estoicos vinculaban la ética tan estrechamente a la lógica. Puesto que errar era hacer el mal, era esencial, para evitar el mal, razonar correctamente, dedicarse al estudio de silogismos, a la solución de aporías, y dominar la dialéctica.
Puesto que la moralidad se consideraba una ciencia, siempre era encomiable enseñarla y tratar de reencauzar a los malvados hacia el buen camino.
La meta de la ética es la realización del mayor bien posible, al vivir en conformidad con la naturaleza. Puesto que el hombre es por naturaleza razonable, se deduce que vivir la vida en conformidad   con la razón es moral. La virtud  más altamente estimada era  la moderación-controlar las propias pasiones,  subordinación de las facultades al control de la razón. La moderación era un arte: ejercer tacto y medida y evitar los extremos. Sócrates enseñaba que las más grandes virtudes eran la moderación, el justo medio, y la palabra o la acción oportuna.
Poseer belleza interior, ser dueño de su propio destino, nunca ser  sorprendido por los eventos, poder gozar de “calma” hasta el  último día de la propia existencia, todo esto es haber vivido la buena vida guiada por la sabiduría. Todo lo demás constituía arrogancia, insensatez e hipérbole. El pecado imperdonable era el extremismo, la hybris homérica que lleva a los necios a pensar que pueden igualar a los dioses. El primer obsequio irónico  que Zeus otorgaba a los que deseaba destruir era la imprudencia que proviene de la vanidad.
Así como la moderación era la primera virtud para el individuo, la justicia era la primera virtud del ciudadano. Platón definía la justicia apelando a otras tres virtudes: templanza, valor  y prudencia. La justicia es el principio unificador que los une en perfecta armonía. La armonía es belleza, sea del alma o del cuerpo. Para los griegos, la belleza era una manifestación de lo bueno. Su humanismo se resumía en la frase: “Alma hermosa en un cuerpo hermoso” ( República, 443D-E)

Escritura fonética y la democratización de la cultura griega.  Evolución del lenguaje
Lenguaje
La singularidad de Grecia se explica por una serie de accidentes afortunados. Uno de los más notables fue la  fonetización  de la escritura en los siglos XII y XI  a.C.
El alfabeto fenicio, creado por las necesidades del comercio, enriquecido con vocales por los sutiles griegos, se convirtió  en  el instrumento necesario y perfecto para la comunicación de ideas. Veinticuatro letras, más unas pocas tildes, bastaban para transcribir todas las modulaciones de la palabra hablada. Desde entonces, y sin un esfuerzo excesivo, la lectura estuvo al alcance de cada vez más personas; y por medio de la palabra escrita, el conocimiento pudo preservarse y difundirse con facilidad.

Vida intelectual
Un constante fermento de ideas se propagaba de una ciudad a otra; los académicos planteaban problemas y los intelectuales lanzaban desafíos. Poco sorprende que la ciencia griega haya progresado rápidamente para tornarse verdaderamente internacional; la medición de la Tierra por Eratóstenes, el mapa de los cielos de  Hiparco, y el mapa de la Tierra de Tolomeo — todos estos  logros requirieron colaboración a grandes distancias, lo que ayudó a diseminar el griego como la lengua internacional de la  ·ciencia e hizo posible la creación en Alejandría de la célebre Biblioteca y Museo, donde poetas, matemáticos, astrónomos,  médicos, filósofos y filólogos convivían y trabajaban juntos. 

Democratización del saber
El conocimiento ya no era la posesión privada de una pequeña clase conservadora de sacerdotes y escribas; se hizo asequible a círculos cada vez más amplios. De no haber sido por  la revolución en la escritura, la ciencia necesariamente habría consistido en una acumulación de técnicas obsoletas basadas en fórmulas mágicas y reservada a sacerdotes y escribas. El mundo nunca habría presenciado lo que sucedió en Grecia; comunidades de ciudadanos que rechazan los decretos de dioses y reyes en favor de leyes de su propia confección. Sin esa revolución en la escritura, la civilización occidental nunca habría sido posible.


Libertad de pensamiento  y ausencia de  dogmatismo religioso
En Grecia, como después en Roma, y contrariamente a lo que sucedió en las diferentes civilizaciones orientales y en la Europa cristiana hasta el siglo XVIII el pensamiento nunca estuvo sujeto a ninguna ortodoxia religiosa por un clero con suficiente poder temporal como para imponer su voluntad. Las indefinidas y cambiantes mitologías y ritos arcaicos de las religiones paganas no contenían ningún mensaje de carácter dogmático que pudiera amordazar el libre desarrollo del pensamiento. En las ciudades griegas la religión era un mero ritual y su observancia no era más que una simple función municipal. Es cierto que ocurrían de cuando en cuando brotes impulsivos de intolerancia religiosa. Pero estos juicios por herejías religiosas de hecho no fueron más que estallidos xenófobos dirigidos contra filósofos, quienes, con la única excepción de Sócrates, eran extranjeros. Si bien a veces se promulgaban severas leyes contra la libertad de pensamiento, la opinión pública rara vez las imponía.
Los sabios griegos fundamentaban su rechazo del antropomorfismo de los dioses del Olimpo en un concepto más elevado de la divinidad y en los imperativos de la ética como ciencia.
Después de viajar durante 67 años por toda Grecia, Jenófanes de Colofón observó que los hombres en todas partes representaban a sus dioses según su propia imagen.
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“Los etíopes tienen dioses con narices achatadas y pelo negro;
los tracios tienen dioses con ojos grises y pelo rojo... Si los bue-
yes, caballos y leones tuvieran manos y pudieran pintar y es-
culpir como los hombres, representarían a sus dioses según
sus propias formas; los caballos harían dioses en forma de ca— `
ballos, y los bueyes los harían como bueyes. “

El hombre primitivo no sólo dio a sus dioses forma mortal; también les dotó de sentimientos, pasiones y vicios. Jenofanes dirigía sus sátiras contra Homero y Hesíodo, quienes  “han atribuido a los dioses todas aquellas cosas que son vergonzosas y criticables en los humanos: robo, adulterio y traición mutua”
Sobre este punto, estuvieron de acuerdo filósofos, dramaturgos e historiadores. Las fábulas de los poetas, dijo Píndaro, eran brillantes fantasías “gracias al encanto de la poesía, lo único que tiene el poder para tornar creíble aquello que es poco plausible”. Píndaro pensaba que de los dioses “solo deben decirse cosas hermosas”
Pero aun despojándolos de sus atributos humanos, ¿realmente existían los dioses?  Demócrito consideraba que no eran más que productos del temor del hombre primitivo por los eventos naturales, que le parecían terroríficos únicamente por su incapacidad para explicarlos. “Nuestros antepasados, al observar extraños eventos en los cielos, el rayo y el trueno, cometas y eclipses del Sol y la Luna, sentían temor. Pensaban que los dioses eran los causantes de estos fenómenos.”Los sofistas, al observar la diversidad de dioses adorados en diferentes partes de Grecia y entre los bárbaros, no dudaron en concluir que eran meros  productos de la convención y que no existían en la naturaleza. Los primeros legisladores, según los sofistas, crearon  estos dioses en sus imaginaciones a fin de asegurar la santidad de lcs contratos, el respeto a los juramentos, y el mantenimiento del orden público.
Un siglo y medio de reflexión había convertido en escépticas a todas las mejores mentes en Grecia.

El  balance del helenismo
Los griegos estaban convencidos de que sus conocimientos eran ampliamente superiores a los de los bárbaros del Este. Eran conscientes de sus deudas para con el Oriente, pero sabían que habían hecho buen uso del préstamo. Nadie lo ha expresado mejor que el emperador romano Juliano, quien cbservó:

“El conocimiento de los fenómenos celestes fue perfeccionado
por los griegos sobre la base de anteriores observaciones efec-
            tuadas por los bárbaros en Babilonia. La geometría, que des-
            ciende de la geodesia egipcia, produjo las enormes mejoras
            que hemos presenciado. Fueron nuevamente los griegos quie-
            nes elevaron la aritmética de los mercaderes fenicios al rango
            de ciencia. Por último, fueron también los griegos quienes, al
            unir estas tres disciplinas, aplicaron la geometría a la astro-
            nomía, combinaron la aritmética con ambas, y descubrieron
            las relaciones armónicas que en ellas se fundamentan" ( Juliano, Obras      Completas, 1963)

Hemos dedicado todo este espacio al racionalismo griego porque es el fundamento de nuestra civilización occidental. Sin él, las revoluciones científicas, industriales y técnicas de los siglos XVII, XVIII, XIX no habrían sido posibles; la idea misma de gobierno mediante leyes públicamente discutidas y adoptadas por medio de procedimientos generalmente aceptados no habría surgido. Sin él, el concepto de la autonomía de la persona humana, destinada a desarrollar sus facultades y moldear su destino, quizá nunca habría prevalecido.. Sin este racionalismo griego quizá nunca habríamos escapado del mito y la magia con todas sus  supersticiones, tabúes y restricciones. Perseo matando a la Medusa es el símbolo del genio griego: la razón que se libera del hechizo y la fábula.
El racionalismo no era, por supuesto, la única corriente que operaba en el mundo griego. Junto al espíritu de Apolo estaba el espíritu de Dionisio. Las restricciones impuestas por la sabiduría iban acompañadas por arrebatos de insensatez. Los osados vuelos del pensamiento de los jónicos se contrapesaban con la sobria y práctica moralidad de Sócrates. Junto a la Academia y al Liceo, que se ocupaban del mundo de las ideas y de la naturaleza, estaba el  Eleusinio, donde los hombres trataban  de descifrar los misterios del más allá. En oposición a la sociedad abierta de Pericles estaba la sociedad cerrada de Platón
Para nuestros propósitos, es suficiente recordar aquellos aspectos de la mente griega sin los cuales nunca se habría producido la civilización occidental.  Otras civilizaciones hicieron importantes contribuciones a su manera. Pero fueron los griegos quienes dieron sentido a la palabra  logos, una característica del comportamiento humano altamente valorada por ellos: razón  y raciocinio, palabra y discurso, relación y proporción.
“Nuestra ciencia, nuestras artes, nuestra literatura, nuestra filosofía, nuestro código moral, nuestro código político, nuestra diplomacia, nuestro derecho marítimo  e internacional, son  de origen griego. El marco de referencia cultural creado por Grecia es susceptible de  incremento indefinido, pero es en  sí completo en sus diversos componentes.
El progreso consistirá en desarrollar constantemente aquello que Grecia ha engendrado, en  ejecutar el diseño, podríamos decir, que ella nos trazó”
(Ernest Renan, History of de People of Israel)




 

Oración Fúnebre de Pericles. 2da. guía



Oración Fúnebre de Pericles
(Reconstruida por Tucídides)



La mayoría de mis predecesores en este sitio nos ha dicho que es honesto pronunciar algunas palabras, exigidas por la ley durante el entierro de aquéllos que han muerto en batalla.
Por lo que se refiere a mí mismo, me inclino a pensar que el valor que se ha mostrado en hechos concretos ya ha sido saldado suficientemente mediante los honores, también mostrados en hechos concretos. Ustedes mismos pueden apreciar lo que ellos significan ya que están participando de este funeral solventado por el pueblo.
Debiera también yo desear que las reputaciones de tantos hombres valientes no estuvieran en peligro en boca de un orador único, de tal manera que ellas suban o bajen según si habla bien o mal.
Puesto que es duro hablar adecuadamente, cuando ya de entrada se presenta la dificultad de convencer al auditorio que se está diciendo la verdad.
Por un lado, el amigo a quien le son familiares algunos hechos de la vida de estos muertos puede pensar que varios aspectos no han sido destacados con la dedicación que desea y que sabe que merecen.
Por otro, aquél que no los ha conocido puede sospechar por envidia, que hay exageración, cuando escucha mencionar virtudes que están por encima de su propia naturaleza. (Porque los hombres aceptan que se ensalce a otros en tanto en cuanto ellos se puedan persuadir que las mismas acciones recordadas las podrían haber vivido ellos mismos como protagonistas.
Cuando ese limite se traspasa, surge la envidia y con ella la incredulidad). Sin embargo como nuestros antecesores han establecido esta costumbre y la han aprobado, la obediencia a la ley pasa a constituir para mí un deber.
Intentaré satisfacer las opiniones y deseos de todos ustedes de la mejor manera que pueda.
Tendría que comenzar con nuestros antepasados. Es tan adecuado como prudente, que ellos reciban el honor de ser mencionados en primer lugar, en una ocasión como la de ahora, ellos vivieron en esta comarca sin interrupción de generación en generación; y nos la entregaron libre como resultado de su bravura. Y si nuestros antepasados más lejanos merecen alabanza, mucho más son merecedores de ella nuestros padres directos. Ellos sumaron a nuestra herencia el imperio que hoy poseemos y no escatimaron esfuerzo alguno para transmitir esa adquisición a la generación presente.
Por último, hay muy pocas partes de nuestro dominio que no hayan sido aumentadas por aquellos de entre nosotros que han llegado a la madurez de sus vidas. Por su esfuerzo la patria se encuentra provista con todo lo que le permite depender de sus propios recursos, tanto en  la guerra como en la paz.
Aquella parte de nuestra historia que muestra cómo nuestras hazañas bélicas trajeron como consecuencia nuestras diversas posesiones, así como también la que muestra cómo tanto nosotros como nuestros padres pudimos frenar la marea de la agresión extranjera, valerosamente y sin dobleces, constituye un capítulo demasiado conocido por todos los que me escuchan.
No necesito extenderme en el tema que, por consiguiente, dejo de lado. Pero cuál fue el camino por el que llegamos a nuestra posición; cuál es la forma de gobierno que permitió volver más evidente nuestra grandeza; cuáles los hábitos nacionales a partir de los cuales ella se originó; éstos son los problemas máximos que intento dejar en claro, antes de proseguir con el panegírico de todos estos muertos.
Pienso que el tema es adecuado para una ocasión como la presente y que ha de resultar ventajoso escucharlo con atención tanto por los nativos como por los extranjeros. Nuestra constitución no copia leyes de los estados vecinos. Más bien somos patrón de referencia para los demás, en lugar de ser imitadores de otros. Su gestión favorece a la pluralidad en lugar de preferir a unos pocos. De ahí que la llamamos democracia.
Otra diferencia entre nuestros usos y los de nuestros antagonistas se aprecia con nuestra política militar.  Abrimos nuestra ciudad al mundo. No les prohibimos a los extranjeros que nos observen y aprendan de nosotros, aunque ocasionalmente los ojos del enemigo han de sacar provecho de esta falta de trabas. Nuestra confianza en los sistemas y en las políticas es mucho menor que nuestra confianza en el espíritu nativo de nuestros conciudadanos.
En lo que se refiere a la educación, mientras nuestros rivales ponen énfasis en la virilidad desde la cuna misma y a través de una penosa disciplina, en Atenas vivimos exactamente como nos gusta; y sin embargo nos alistamos de inmediato frente a cualquier peligro real.  Una prueba de que esto en así se aprecia con los lacedemonios quienes por sí solos no invaden nuestras comarcas, sino que traen consigo a todos sus confederados; mientras nosotros, atenienses,  avanzamos sin aliados hacia el territorio de un vecino y luchando en tierra extranjera derrotamos  usualmente con facilidad a los mismos que están defendiendo sus hogares.
No hubo aún un enemigo que se opusiera a toda nuestra fuerza unida, puesto que nos empeñamos al mismo tiempo, no sólo en alistar a nuestra marina, sino también en despachar por tierra a nuestros conciudadanos en cien servicios diferentes. Y así resulta que a menudo entra en lucha alguna de estas fracciones de nuestro poderío total. Si el encuentro resulta victorioso para el enemigo, su triunfo lo exageran como si fuera la victoria sobre toda la nación. Si en cambio cae derrotado, el contraste se presenta como sufrido con el concurso de un pueblo entero.
Y, sin embargo, con hábitos que son más bien de tranquilidad que de esfuerzo y con coraje que es más bien naturaleza que arte, estamos preparados para enfrentar cualquier peligro con esta doble ventaja: escapamos de la experiencia de una vida dura, obsesionada por la aversión al riesgo; y sin embargo, en la hora de la necesidad, enfrentamos dicho riesgo con la misma falta de temor de aquellos otros que nunca se ven libres de una permanente dureza de vida.
Pero con estos puntos no finaliza la lista de los motivos que causan admiración en nuestra ciudad.
Cultivamos el refinamiento sin extravagancia; la comodidad la apremiamos sin afeminamiento;    la riqueza la usamos en cosas útiles más que en fastuosidades, y le atribuimos a la pobreza una única desgracia real. 
La pobreza es desgraciada no por la ausencia de posesiones sino porque invita al desánimo en la lucha por salir de ella. Nuestros hombres públicos tienen que atender a sus negocios privados  al mismo tiempo que a la política  y nuestros ciudadanos ordinarios, aunque ocupados en sus industrias, de todos modos son jueces adecuados cuando el tema es el de los negocios públicos.
Puesto que discrepando con cualquier otra nación donde no existe la ambición de participar en esos deberes, considerados inútiles, nosotros los atenienses somos todos capaces de juzgar los acontecimientos, aunque no todos seamos capaces de dirigirlos.
En lugar de considerar a la discusión como una piedra que nos hace tropezar en nuestro camino a la acción, pensamos que es preliminar a cualquier decisión sabía. De nuevo presentamos el espectáculo singular de atrevimiento irracional y de deliberación racional en nuestras empresas: cada uno de ellos llevado hasta su valor extremo y ambos unidos en una misma persona, mientras que, por igual caso, en otros pueblos, las decisiones son el resultado solamente de la ignorancia o solamente del espíritu de aventura o solamente de la reflexión.

 


La palma del valor corresponde ser entregada en justicia a aquellos que no ignoran, por haberlo experimentado en carne propia, la diferencia entre la dureza de la vida y el placer de la vida; y que, sin embargo, no ceden a la tentación de escapar frente al peligro.
Si nos referimos a nuestras leyes, ellas garantizan igual justicia a todos, en sus diferencias privadas. En lo que respecta a las diferencias sociales, el progreso en la vida pública se vuelca en favor de los que exhiben el prestigio de la capacidad. Las consideraciones de clase no pueden interferir con el mérito. Aún más, la pobreza, no es óbice para el ascenso. Si un ciudadano es útil para servir al Estado, no es obstáculo la oscuridad de su condición, la libertad de la cual gozamos  en nuestro gobierno, la extendemos así mismo a nuestra vida cotidiana. En ella, lejos de ejercer una supervisión celosa de unos sobre otros, no manifestamos tendencia a enojarnos con el vecino, por hacer lo que le place. Y puesto que nada está haciendo, opuesto a la ley, nos cuidamos muy bien de permitirnos a nosotros mismos exhibir esas miradas críticas que sin duda resultan molestas.
Pero esta liberalidad en nuestras relaciones privadas no nos transforma en ciudadanos sin ley. Nuestras principales preocupaciones tratan de evitar dicho riesgo, por lo cual nos educamos en la obediencia de los magistrados y de las leyes, un ejemplo de lo expresado es el referente a la protección a los inválidos, sean los inscritos en el padrón del estatuto, ya sean los amparados por ese otro código que, a pesar de no estar escrito, no puede ser violado sin condena.
Más aún, disponemos de recursos numerosos conque la mente se pueda distraer del negocio. Celebramos juegos y sacrificios a lo largo del año. La elegancia de nuestras construcciones forman una fuente diaria de placer y nos ayudan a desterrar el aburrimiento, mientras esa magnificencia de nuestra ciudad atrae a los productos del mundo hacia nuestro puerto.
En lo referente a la generosidad destacamos asimismo en forma singular ya que nos forjamos amigos dando, en lugar de recibiendo favores. Pero por supuesto, quien hace los favores es el más firme amigo de ambos, de manera de mantener al amigo en su deuda, mediante una amabilidad continuada. Mientras que el deudor se siente menos atraído puesto que se da cuenta que la devolución que él ofrece es un pago casi obligado pero no una libre dádiva.
Y son solamente los atenienses quienes sin temor por las consecuencias abren su amistad, no por cálculos de una cuenta por saldar,  sino en la confianza de la liberalidad. En pocas palabras resumo que nuestra ciudad es la escuela de Grecia y que dudo que el mundo pueda producir otro hombre que dependiendo sólo de sí mismo llegue a su altura en tantas emergencias y resulte agraciado por tamaña versatilidad como el ateniense.
Y ésta no es una mera bravata lanzada en esta ocasión favorable, sino que es la realidad de los hechos, considerando el presente poder de Atenas que esos hábitos conquistaron. Porque solamente Atenas ha llegado a ser superior a su fama y es la única que, en ocasión de ser asaltada, no ocasiona pudor en sus antagonistas cuando ellos resultan derrotados. Ni sus mismos enemigos cuestionan su derecho, obtenido por mérito, de poner de manifiesto su imperio.
Más bien la admiración de la edad presente y de la futura estará dirigida hacia nosotros dado que no hemos dejado nuestro poder sin testigos. Antes bien, han quedado de él testimonios gigantescos.
Lejos de necesitar a un Homero como panegirista ni otro con habilidades artísticas tales, que sus versos puedan encantar por un momento (aunque la impresión que dejan se derrite luego frente a la realidad), nosotros hemos obligado a cada tierra y a cada agua que se transforme en la ruta de nuestro valor. Y hemos dejado en todo sitio monumentos imperecederos, de una índole o de otra, detrás de nosotros.
Ésta es la Atenas por la cual estos hombres han luchado y muerto noblemente, en la seguridad de contribuir a que no desfallezca. De la misma manera que cualquiera de los sobrevivientes está dispuesto a morir por la misma causa. Por supuesto, si es que me he detenido con cierto detalle en señalar el carácter de nuestra comarca, ha sido para mostrar que nuestra disposición en la lucha no es la misma que la de aquellos que no tienen ese tipo de bendiciones que se pueden llegar a perder si no se defienden; y también para demostrar que el panegírico de los hombres a quienes me refiero puede ser construido sobre la base de pruebas establecidas.
Casi está completo este panegírico. Pues la Atenas que he celebrado, es solamente la que ha conquistado el heroísmo de éstos y de sus émulos. Al fin estos hombres, apartándose del resto de los helenos, han de llegar a tener una fama solamente comparable a sus merecimientos. Pero si hace falta prueba definitiva de su bravura intrínseca, es fácil encontrarla en esta escena terminal.
No es solamente el caso de aquéllos a quienes la muerte puso el sello final atestiguando el mérito que tenían  sino también el otro caso, en que coincidió con la primera señal de que tuvieran mérito. Hay justicia en la aseveración de que el valor en las batallas por su nación puede ocultar muy bien otras imperfecciones del hombre, dado que la buena acción ha ocultado a la mala; y su mérito como ciudadano más que sobradamente ha balanceado a su demérito como individuo. Pero ninguno de éstos permitió que su bienestar económico, si ya lo conocía, o que la esperanza, aún sin realidad, de una futura situación de bienestar, disminuyera su solidario espíritu de lucha; así como la pobreza, en otros casos, pese a la esperanza de un día de riqueza, a nadie tentó a que se escapara del peligro.


 


Sintiendo que la bravura frente al enemigo es más deseable que sus personales venturas; y dándose cuenta que en esta ocasión surge el más glorioso de los azares, ellos se determinaron gozosamente a aceptar el riesgo, a confirmar su altivez, y a postergar sus deseos; y mientras se arrojaban hacia la esperanza de volcar la incertidumbre de la victoria, en la empresa que estaba frente a ellos, prefirieron morir resistiendo, en lugar de vivir sometiéndose. Huyeron solamente del deshonor. Luego de un breve momento, que resultó la crisis de su fortuna, durante el cual pensaron en escapar, no de su miedo, sino de su gloria, enfrentaron la muerte cara a cara.
Y así murieron estos hombres como es honesto de un ateniense. Ustedes, los sobrevivientes, se tienen que determinar, en el campo de batalla, a la misma resolución inalterable, pese a que es lícito que oren por un desenlace más feliz. Y sin contentarse con ideas solamente inspiradas en palabras, con respecto a las ventajas de defender nuestro país (aunque esas palabras serían un arma de importancia para cualquier orador frente a un auditorio tan sensible como el presente) ustedes mismos, con su acción, deben exaltar el poder de Atenas y alimentar los ojos con su visión, día a día, hasta que el amor por ella llene el corazón de ustedes; y luego, cuando su grandeza se derrame hacia ustedes, deben reflexionar que fue el coraje, el sentimiento del deber y una sensibilidad especial del honor en acción, los que permitieron al hombre ganar todo esto.
A pesar de que existieran las fallas de carácter, o las defecciones previas en la vida personal, ellas no fueron suficientes como para privar a la patria de su valor, puesto a sus pies como homenaje, como la contribución más gloriosa entre las que ellos podían ofrecer.
Por esta ofrenda de sus vidas hecha en común por todos ellos, individualmente, cada uno de ellos, se hizo acreedor de un renombre que no se vuelve caduco, así como se hizo acreedor de un sepulcro, mucho más que el receptáculo de sus huesos: ya que es el más noble de los altares.
Altar donde se deposita la gloria por ellos alcanzada para ser recordada cuando las eventualidades inviten a su conmemoración. Porque los héroes tienen al mundo entero por tumba y en países alejados del que los vio nacer (único sitio donde un epitafio lo atestigua) tienen su ara en cada pecho y un recordatorio no escrito en cada corazón que como mármol lo preserva, adopten ustedes estos hombres como modelo y juzgando que la felicidad es el fruto de la libertad y que la libertad es el fruto de la bravura, nunca declinen la exaltación de sus valores.
No son desgraciados quienes no ahorran su vida en aras de lo justo; nada tienen que perder, si no más bien, lo son aquéllos quienes ahorran sus vidas  a costa de una caída que si sobreviene, ha de tener tremenda consecuencia. Y sin duda, para un hombre de espíritu, la degradación de la cobardía debe ser inmensamente más triste que la muerte que no se siente, pues lo golpea en la plenitud de sus fuerzas y de su patriotismo.
Puedo ofrecer ayuda, pero no condolencias, a los parientes de los muertos. Son innumerables los azares a los cuales el hombre está sujeto, como ustedes saben muy bien. Pero son afortunados aquellos a quienes el azar ofrece una muerte gloriosa, la misma que hoy nos enluta. Aquellos cuya vida ha sido tan bien medida que pudiera acabar en la felicidad de servir de modelo.
A pesar de ello reconozco que es una dura manera de decir, especialmente cuando está involucrado aquel que ha de ser recordado por ustedes, que ven continuar en otros hogares la bendición que alguna vez también han tenido, porque la pena se siente más por la pérdida de algo a lo cual estábamos acostumbrados, que por el deseo de algo que nunca fue nuestro. Aquellos entre los deudos que estén en edad de procrear hijos, deben consolarse con la esperanza detener otros en su lugar.
No solamente van a ayudar a que no olvide a quien se ha perdido, sino que para el mismo estado   ha de ser un refuerzo y un reaseguro. Porque nunca un ciudadano ha de buscar tanto una política justa y honesta cuanto que lo motiven, siendo padre, los intereses y las aprehensiones de tal bendición. Los que ya han sobrepasado la edad madura, dejen que los convenza la idea de que la mayor parte de la vida les fue afortunada y que el breve intervalo que falta, ha de ser iluminado con la fama del que ya no está. Porque lo único que no se vuelve viejo es el amor al honor.
No son las riquezas, como algunos quisieran.  Es el honor lo que reconforta al corazón, con la edad y la falta de ayuda. 
Me dirijo a los hijos y a los hermanos de los difuntos. Veo una ardua lucha en ustedes. Cuando un ser humano se va, todos tienden a alabarlo y pese a que el mérito de ustedes ha de ir creciendo,  difícil que se acerque a su renombre. Los vivientes se ven expuestos a la envidia. En cambio los muertos están libres de ella y honrados con la buena voluntad de quienes los recuerdan.
He de decir algo sobre la excelencia femenina de aquéllas, entre ustedes, que se encuentran hoy en la viudez. Grande ha de ser la gloria de ustedes, si es que no permiten que decaiga el ánimo por debajo del carácter natural de cada una. Pero más grande ha de ser todavía, entre los atenienses, la de aquella que consiga no ser mencionada, ni para bien, ni para mal.
Mí tarea ha acabado. He cumplido con lo mejor de mi habilidad y por lo menos, en lo referente a la intención, con lo dispuesto por la ley. Si es trata de hechos concretos, aquellos que han sido enterrados han recibido los honores que los corresponde; en lo que se refiere a sus hijos, han de ser mantenidos hasta la adultez, por los caudales públicos.
El estado ofrece así una recompensa de valía como guirnalda de victoria para esta raza de bravos,   recompensando tanto a los caídos como a sus descendientes. Allí donde la recompensa al mérito es máxima, allí se encuentran los mejores ciudadanos. Terminando las lamentaciones por sus parientes, pueden ustedes partir.

cultura griega 
Las Cariatides, Acrópolis de Atenas




 Biografía de Pericles
(Atenas, h. 495 a.C.-id., 429 a.C.) Político y orador ateniense. Hijo de Jantipo, artífice de la victoria helena sobre los persas en la batalla de Micala (479 a.C.), y de Agaristé, sobrina del prestigioso legislador ateniense Clístenes y miembro de la familia aristocrática de los alcmeónidas, Pericles fue discípulo de los filósofos Anaxágoras de Clazómenes, Protágoras de Abdera y Zenón de Elea. Movido por su amor a las letras, financió en el 472 a.C. la representación de la tragedia de Esquilo Los persas.
Hacia los treinta años, Pericles inició su carrera política dentro del partido democrático de Efialtes y, cuando éste fue asesinado (461 a.C.), asumió su dirección e hizo aprobar por la Asamblea de Atenas una serie de reformas que acentuaban el carácter democrático del Estado ateniense, a pesar de la oposición de la oligarquía.


Mito de la Caverna. 3er. Guía.


El Mito de la Caverna

Platón: República o de la Justicia, Libro VII


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Famosísimo texto de Platón que expone bajo la forma de mito o de alegoría su antropología, ontología y epistemología, basadas en la teoría de las ideas. Dicho texto aparece en el libro VII de la República.

            “Imaginemos, (ver imagen) dice Platón, la situación siguiente: una caverna profunda en cuyo fondo se hallan unos prisioneros que se encuentran inmovilizados desde siempre. Están atados de manera tal que solamente pueden mirar hacia el frente, donde se encuentra la pared de dicha cueva en la que se proyectan unas sombras engendradas por un fuego situado en un pequeño promontorio interior y que ilumina unas figuras transportadas por otros hombres que caminan por un sendero, tras los prisioneros, y separado de éstos por un pequeño muro, como las mamparas de los titiriteros. Estos caminantes llevan esculturas y figuras diversas, hechas también de diversos materiales, cuyas sombras son lo único que los prisioneros del fondo pueden ver, de forma que, para ellos, que no conocen otra cosa, aquellas sombras, son la verdadera y única realidad, y a ellas atribuyen los sonidos y palabras proferidas por los hombres que, tras
ellos, transportan las figuras proyectadas. ¿Qué sucedería -pregunta el Sócrates del diálogo platónico- si se liberase a uno de estos prisioneros y se le obligase a la fuerza a mirar primero las imágenes que transportan los otros hombres, al fuego después y más tarde a ascender hacia el exterior de la caverna? (Platón insiste en que el prisionero debería ser arrastrado a la fuerza, ya que de grado no querría abandonar su situación puesto que no conoce ninguna otra). El prisionero quedaría primero como cegado al ver directamente la luz del fuego y creería que quien le impulsa hacia afuera le está engañando. Pero, poco a poco, a medida que vaya ascendiendo hacia la auténtica realidad, hacia el exterior de la caverna, se iría dando cuenta del engaño de su situación anterior y tomaría conciencia de su condición de prisionero liberado. Ya en el exterior, podría ver primero las sombras de los objetos reales, y se percataría de que estas sombras son bien distintas de las anteriores, ya que no son proyectadas por un fuego sino por el sol, y no lo son de imágenes o esculturas, sino de verdaderas realidades. Después, podría observar directamente el mundo real y, por fin, el sol mismo. Fuera ya de la caverna (es decir, fuera ya de la ignorancia) no necesitaría que nadie le siguiese impulsando por la fuerza, sino que voluntariamente proseguiría su investigación. Llegado a este punto, se daría cuenta de que la realidad existente en el interior de la caverna es una copia de la auténtica realidad del mundo exterior; se daría cuenta, también, de que las sombras del fondo de la cueva son doblemente artificiales, ya que son sombras de imágenes artificiales que son copias de realidades externas, y proyectadas por un fuego que es como una pálida imitación del sol. Por fin, se daría cuenta también de que el sol es, en cierta forma, la causa de todo cuanto existe, ya que sin él no habría ni día ni noche, ni estaciones, ni vida sobre la tierra ni, por tanto, esculturas, fuego, prisioneros ni sombras en el fondo de la cueva. En tal situación, no tendría ninguna envidia ni ninguna añoranza de su anterior estado y más bien tendería a volver al interior de la caverna para liberar a sus antiguos compañeros de ignorancia. Pero este trabajo de liberación sería interpretado por sus antiguos compañeros como un engaño, puesto que, desconocedores de la verdadera realidad, preferirían seguir manteniendo la seguridad de sus acostumbradas creencias antes que enfrentarse a un mundo desconocido, razón por la cual, y en clara alusión a la muerte de Sócrates, matarían si pudieran al que intentase liberarlos y sacarlos de su complacida y segura ignorancia.


Otra traducción del Mito de la Caverna


El libro VII de la República comienza con la exposición del conocido mito de la caverna, que utiliza Platón como explicación alegórica de la situación en la que se encuentra el hombre respecto al conocimiento, según la teoría explicada al final del libro VI.


I - Y a continuación -seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.

Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.
- Ya lo veo-dijo.
- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.
- ¡Qué extraña escena describes -dijo- y qué extraños prisioneros!
- Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, ¿crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?
- ¿Cómo--dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmóviles las cabezas?
- ¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
- ¿Qué otra cosa van a ver?
- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar ante ellos?
- Forzosamente.
- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que veían pasar?
- No, ¡por Zeus!- dijo.
- Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrán por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.
- Es enteramente forzoso-dijo.
- Examina, pues -dije-, qué pasaría si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera d alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?
- Mucho más-dijo.
II. -Y si se le obligara a fijar su vista en la luz misma, ¿no crees que le dolerían los ojos y que se escaparía, volviéndose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que consideraría qué éstos, son realmente más claros que los que le muestra .?
- Así es -dijo.
- Y si se lo llevaran de allí a la fuerza--dije-, obligándole a recorrer la áspera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, ¿no crees que sufriría y llevaría a mal el ser arrastrado, y que, una vez llegado a la luz, tendría los ojos tan llenos de ella que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?
- No, no sería capaz -dijo-, al menos por el momento.
- Necesitaría acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba. Lo que vería más fácilmente serían, ante todo, las sombras; luego, las imágenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos. Y después de esto le sería más fácil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de día el sol y lo que le es propio.
- ¿Cómo no?
- Y por último, creo yo, sería el sol, pero no sus imágenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a él, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en sí mismo, lo que. él estaría en condiciones de mirar y contemplar.
- Necesariamente -dijo.
- Y después de esto, colegiría ya con respecto al sol que es él quien produce las estaciones y los años y gobierna todo lo de la región visible, y que es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos veían.
- Es evidente -dijo- que después de aquello vendría a pensar en eso otro.
- ¿Y qué? Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?
- Efectivamente.
- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de Homero, es decir, que preferiría decididamente "trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
- Eso es lo que creo yo -dijo -: que preferiría cualquier otro destino antes que aquella vida.
- Ahora fíjate en esto -dije-: si, vuelto el tal allá abajo, ocupase de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas, como a quien deja súbitamente la luz del sol?
- Ciertamente -dijo.
- Y si tuviese que competir de nuevo con los que habían permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habérsele asentado todavía los ojos, ve con dificultad -y no sería muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, ¿no daría que reír y no se diría de él que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensión? ¿Y no matarían; si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?.
- Claro que sí -dijo.
III. -Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, ¡oh amigo Glaucón!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la región revelada por medio de la vista con la vivienda-prisión, y la luz del fuego que hay en ella, con el poder del. sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de éste, si las comparas con la ascensión del alma hasta la. región inteligible no errarás con respecto a mi vislumbre, que es lo que tú deseas conocer, y que sólo la divinidad sabe si por acaso está en lo cierto. En fin, he aquí lo que a mí me parece: en el mundo inteligible lo último que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien, pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de ésta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pública.
- También yo estoy de acuerdo -dijo-, en el grado en que puedo estarlo.
Según la versión de J.M. Pabón y M. Fernández Galiano, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1981 (3ª edición)





Interpretación
Este texto, como, en general, toda la obra de Platón, debe ser interpretado. Y admite diversas interpretaciones interrelacionadas entre sí: a) Desde una perspectiva pedagógica, este texto es una alegoría sobre la educación y la función del maestro, que es quien ha de obligar a que sus alumnos abandonen la ignorancia. b) Desde el punto de vista epistemológico, plantea de la división en grados del conocimiento (al igual que en el texto de la metáfora de la línea), entre ilusión, opinión, razonamiento e intelección. Grados que, a su vez, se corresponden también con los diversos grados del ser: desde la pura materia desorganizada representada por la oscuridad absoluta del fondo de la cueva, hasta la luz absoluta del sol, que se corresponde con la idea del bien. c ) Desde una perspectiva ontológica, el interior de la caverna se corresponde con la realidad natural, es decir, con el mundo sensible, mientras que aquello que en el texto se representa por la realidad natural, corresponde a la realidad del mundo de las ideas. Los objetos reales que están en el exterior de la caverna, así como las sombras «auténticas» que estos proyectan merced a la luz del sol, representan las ideas y los objetos matemáticos ordenados jerárquicamente, en cuya cúspide está la idea de bien. Un aspecto importante que plantea este famoso texto es el relacionado con la fuerza que nos puede permitir la salida de la caverna y la rotura de las cadenas que nos atan al fondo. Una de estas fuerzas es la representada por el maestro, de ahí la alusión a Sócrates que se da en el texto. Pero esto no soluciona el problema, pues ¿cómo se accede a poder ser maestro?, ¿cuál es la fuerza que puede permitir acceder a esta condición y permitir, luego, volver a la caverna para enseñar?. Platón sugiere diversas respuestas al interrogante de cómo se desea aprender. En el Banquete nos habla del impulso de Eros como vía de acceso al saber (ver texto ); en el Teeteto (155d) afirma que es la admiración la que está en el origen de la filosofía (del afán de saber), impulso que se relaciona con su doctrina de la reminiscencia o anámnesis (defendida especialmente en el Menón, ver texto  ), la cual nos remite a la doctrina de la inmortalidad del alma (defendida, por ejemplo, en el Fedro, 249b-250c, ver texto  ). En cualquier caso, todos estos textos tienen un marcado carácter metafórico, de manera que todas estas doctrinas (el impulso de Eros, la admiración, la reminiscencia y la inmortalidad del alma) deben considerarse como la afirmación de que el espíritu humano posee en sí mismo todas las condiciones de su saber, anteriormente a toda experiencia, lo cual es la versión epistemológica de la clásica máxima griega del «conócete a ti mismo» que Sócrates hizo suya. Comparando este texto con la metáfora de la línea que aparece en libro VI de la República, puede verse que, si se proyectase sobre una recta cada uno de los sectores en que se divide la caverna y su exterior, se corresponderían con los diversos segmentos que dividen la aludida línea de la metáfora. (Si se trazase una línea desde el fondo de la caverna hasta el sol, aparecería una gradación continua que iría desde la pura oscuridad del fondo de la caverna, que representa la materia, hasta la máxima luz representada por el sol, y que simboliza la idea suprema de todas las ideas. Esta línea en diagonal, desde lo más bajo a lo más alto, es una representación de la gran cadena del ser. El escalonamiento de los diversos sectores de la caverna y el «salto» hasta el sol muestra los grados del saber y de la realidad. Si estos diversos grados fuesen proyectados verticalmente sobre una línea, obtendríamos los puntos siguientes sobre la horizontal, es decir, originarían los mismos segmentos que dividen la línea de la metáfora del libro VI de la República). 



 


Aristóteles

Política



Libro primero, capítulo primero
Origen del Estado y de la sociedad
Todo Estado es evidentemente una asociación, y toda asociación no se forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por lo tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el más importante de todos los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las demás, y a la cual se llama precisamente Estado y asociación política.
No han tenido razón, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueño se confunden. Esto equivale a suponer, que toda la diferencia entre estos no consiste sino en el más y el menos, sin ser específica; que un pequeño número de administrados constituiría el dueño, un número mayor el padre de familia, uno más grande el magistrado o el rey; es suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto un pequeño Estado. Estos autores añaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte [18] súbdito, sirviéndose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia.
Toda esta teoría es falsa; y bastará, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro método habitual. Aquí, como en los demás casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las más pequeñas partes del conjunto. Indagando así cuáles son los elementos constitutivos del Estado, reconoceremos mejor en qué difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios científicos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. En esto, como en todo, remontarse al orígen de las cosas y seguir atentamente su desenvolvimiento, es el camino más seguro para la observación.
Por lo pronto es obra de la necesidad la aproximación de dos seres que no pueden nada el uno sin el otro: me refiero a la unión de los sexos para la reproducción. Y en esto no hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los demás animales y en las plantas{1} existe un deseo natural de querer dejar tras sí un ser formado a su imagen.
La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se confunden.
La naturaleza ha fijado por consiguiente la condición especial de la mujer y la del esclavo. La naturaleza no es mezquina como nuestros artistas, y nada de lo que hace se parece a los cuchillos de Delfos fabricados por aquellos. En la naturaleza, un ser no tiene más que un solo destino, porque los instrumentos son más perfectos cuando sirven, no para muchos usos, sino para uno sólo. Entre los bárbaros la mujer y el esclavo están en una misma línea, y la razón es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unión que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engañan cuando dicen: [19]
«Sí, el griego tiene derecho a mandar al bárbaro»,
puesto que la naturaleza ha querido que bárbaro y esclavo fuesen una misma cosa{2}.
Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de la familia, y Hesíodo lo ha dicho muy bien en este verso{3}:
«La casa, después la mujer y el buey arador;»
porque el pobre no tiene otro esclavo que el buey. Así, pues, la asociación natural y permanente es la familia, y Carondas ha podido decir de los miembros que la componen «que comían a la misma mesa», y Epiménides de Creta «que se calentaban en el mismo hogar.»
La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia, porque los individuos que componen el pueblo, como dicen algunos autores, «han mamado la leche de la familia», son sus hijos, «los hijos de sus hijos.» Si los primeros Estados se han visto sometidos a reyes, y si las grandes naciones lo están aún hoy, es porque tales Estados se formaron con elementos habituados a la autoridad real, puesto que, en la familia, el de más edad es el verdadero rey, y las colonias de la familia han seguido filialmente el ejemplo que se les había dado. Por esto, Homero ha podido decir{4}:
«Cada uno por separado gobierna como señor a sus mujeres y a sus hijos.»
En su origen todas las familias aisladas se gobernaban de esta manera. De aquí la común opinión según la que están los dioses sometidos a un rey, porque todos los pueblos reconocieron en otro tiempo o reconocen aún hoy la autoridad real, y los hombres nunca han dejado de atribuir a los dioses sus propios hábitos, así como se los representaban a imagen suya.
La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas.
Así el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que [20] las primeras asociaciones, cuyo fin último es aquél; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento, se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo, o de una familia. Puede añadirse, que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismo es a la vez un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organización y no por efecto del azar, es ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas palabras de Homero{5}:
«Sin familia, sin leyes, sin hogar...»
El hombre, que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo respiraría guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie como sucede a las aves de rapiña.
Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas dos afecciones, y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y por consiguiente lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden, cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado.
No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analogía de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior, [21] no puede decirse ya que sean las mismas; lo único que hay es que están comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es, que si no se admitiera, resultaría que puede el individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.
La naturaleza arrastra pues instintivamente a todos los hombres a la asociación política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es el último cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser más perverso y más feroz, porque sólo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el derecho.
———
{1} Algunos comentadores, al ver que Aristóteles atribuía a las plantas este deseo, han creído que conocía la diferencia de sexos en los vegetales. Saint-Hilaire, p. 3.
{2} Véase la Ifigenia de Eurípides, v. 1400.
{3} Verso de Hesiodo, Las Obras y los días, v. 403.
{4} Odisea, IX. 104, 115.
{5} Iliada, IX, 63.




Política · libro primero, capítulo II

De la esclavitud

Ahora que conocemos de una manera positiva las partes diversas de que se compone el Estado, debemos ocuparnos ante todo del régimen económico de las familias, puesto que el Estado se compone siempre de familias. Los elementos de la economía doméstica son precisamente los de la familia misma, que, para ser completa, debe comprender esclavos y hombres libres. Pero como para darse razón de las cosas, es preciso ante todo someter a examen las partes más sencillas de las mismas, siendo las partes primitivas y simples de la familia el señor y el esclavo, el esposo y la mujer, el padre y los hijos, deberán estudiarse separadamente estos tres órdenes de individuos, para ver lo que es cada uno de ellos y lo que debe ser. Tenemos [22] primero la autoridad del señor, después la autoridad conyugal, ya que la lengua griega no tiene palabra particular para expresar esta relación del hombre a la mujer; y, en fin, la generación de los hijos, idea para la que tampoco hay una palabra especial. A estos tres elementos, que acabamos de enumerar, podría añadirse un cuarto, que ciertos autores confunden con la administración doméstica, y que, según otros, es cuando menos un ramo muy importante de ella: la llamada adquisición de la propiedad que también nosotros estudiaremos.
Ocupémonos desde luego del señor y del esclavo, para conocer a fondo las relaciones necesarias que los unen, y ver al mismo tiempo si podemos descubrir en esta materia ideas que satisfagan más que las recibidas hoy día.
Se sostiene por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la cual se confunde con la del padre de familia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario, pretenden que el poder del señor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres y esclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que por último la esclavitud es inicua, puesto que es obra de la violencia{6}.
Por otro lado, la propiedad es una parte integrante de la familia; y la ciencia de la posesión forma igualmente parte de la ciencia doméstica, puesto que sin las cosas de primera necesidad, los hombres no podrían vivir y menos vivir dichosos. Se sigue de aquí que, así como las demás artes necesitan, cada cual en su esfera, de instrumentos especiales, para llevar a cabo su obra, la ciencia doméstica debe tener igualmente los suyos. Pero entre los instrumentos, hay unos que son inanimados y otros que son vivos; por ejemplo, para el patrón de una nave, el timón es un instrumento sin vida, y el marinero de proa un instrumento vivo, pues en las artes al operario, se le considera como un verdadero instrumento. Conforme al mismo principio, puede decirse que la propiedad no es más que un instrumento de la existencia, la riqueza una porción de instrumentos, y el [23] esclavo una propiedad viva; sólo que el operario, en tanto que instrumento, es el primero de todos. Si cada instrumento pudiese, en virtud de una orden recibida o, si se quiere, adivinada, trabajar por sí mismo, como las estatuas de Dédalo{7} o los trípodes de Vulcano{8} «que se iban solos a las reuniones de los dioses»; si las lanzaderas tejiesen por sí mismas; si el arco tocase solo la cítara, los empresarios prescindirían de los operarios, y los señores de los esclavos. Los instrumentos, propiamente dichos, son instrumentos de producción; la propiedad, por lo contrario, es simplemente para el uso. Así, la lanzadera produce algo más que el uso que se hace de ella; pero un vestido, una cama, sólo sirven para este uso. Además como la producción y el uso difieren específicamente, y estas dos cosas tienen instrumentos que son propios de cada una, es preciso que entre los instrumentos de que se sirven haya una diferencia análoga. La vida es el uso y no la producción de las cosas, y el esclavo sólo sirve para facilitar estos actos que se refieren al uso. Propiedad es una palabra que es preciso entender como se entiende la palabra parte: la parte no sólo es parte de un todo, sino que pertenece de una manera absoluta a una cosa distinta que ella misma. Lo mismo sucede con la propiedad; el señor es simplemente señor del esclavo, pero no depende esencialmente de él; el esclavo, por lo contrario, no es sólo esclavo del señor, sino que depende de éste absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en sí y lo que puede ser. El que por una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre, pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que en tanto que hombre se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y completamente individual.
Es preciso ver ahora si hay hombres que sean tales por naturaleza o si no existen, y si, sea de esto lo que quiera, es justo y útil el ser esclavo, o bien si toda esclavitud es un hecho contrario a la naturaleza. La razón y los hechos pueden resolver fácilmente estas cuestiones. La autoridad y la obediencia no son sólo cosas necesarias, sino que son eminentemente útiles. Algunos seres, desde el momento en que nacen, están destinados, [24] unos a obedecer, otros a mandar; aunque en grados muy diversos en ambos casos. La autoridad se enaltece y se mejora tanto cuanto lo hacen los seres que la ejercen o a quienes ella rige. La autoridad vale más en los hombres que en los animales, porque la perfección de la obra está siempre en razón directa de la perfección de los obreros, y una obra se realiza donde quiera que se hallan la autoridad y la obediencia. Estos dos elementos, la obediencia y la autoridad, se encuentran en todo conjunto formado de muchas cosas, que conspiren a un resultado común, aunque por otra parte estén separadas o juntas. Esta es una condición que la naturaleza impone a todos los seres animados, y algunos rastros de este principio podrían fácilmente descubrirse en los objetos sin vida: tal es, por ejemplo, la armonía en los sonidos. Pero el ocuparnos de esto nos separaría demasiado de nuestro asunto.
Por lo pronto el ser vivo se compone de un alma y de un cuerpo, hechos naturalmente aquella para mandar y éste para obedecer. Por lo menos así lo proclama la voz de la naturaleza, que importa estudiar en los seres desenvueltos según sus leyes regulares y no en los seres degradados. Este predominio del alma es evidente en el hombre perfectamente sano de espíritu y de cuerpo, único que debemos examinar aquí. En los hombres corrompidos o dispuestos a serlo, el cuerpo parece dominar a veces como soberano sobre el alma, precisamente porque su desenvolvimiento irregular es completamente contrario a la naturaleza. Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una autoridad semejante a la vez a la de un señor y la de un magistrado; el alma manda al cuerpo como un dueño a su esclavo; y la razón manda al instinto como un magistrado, como un rey; porque evidentemente no puede negarse, que no sea natural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensible de nuestro ser el obedecer a la razón y a la parte inteligente. La igualdad o la dislocación del poder, que se muestra entre estos diversos elementos, sería igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el hombre y los demás animales: los animales domesticados valen naturalmente más que los animales salvajes, siendo para ellos una gran ventaja, si se considera su propia seguridad, el estar sometidos al hombre. Por otra parte la relación de los sexos es análoga; el uno es superior al otro; éste está hecho para mandar, aquél para obedecer. [25]
Esta es también la ley general, que debe necesariamente regir entre los hombres. Cuando es uno inferior a sus semejantes, tanto como lo son el cuerpo respecto del alma y el bruto respecto del hombre, y tal es la condición de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y único partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza. Estos hombres, así como los demás seres de que acabamos de hablar, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la autoridad de un señor; porque es esclavo por naturaleza el que puede entregarse a otro; y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro, es el no poder llegar a comprender la razón, sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en sí mismo. Los demás animales no pueden ni aun comprender la razón, y obedecen ciegamente a sus impresiones. Por lo demás, la utilidad de los animales domesticados y la de los esclavos son poco más o menos del mismo género. Unos y otros nos ayudan con el auxilio de sus fuerzas corporales a satisfacer las necesidades de nuestra existencia. La naturaleza misma lo quiere así, puesto que hace los cuerpos de los hombres libres diferentes de los de los esclavos, dando a éstos el vigor necesario para las obras penosas de la sociedad, y haciendo, por lo contrario, a los primeros incapaces de doblar su erguido cuerpo para dedicarse a trabajos duros, y destinándolos solamente a las funciones de la vida civil, repartida para ellos entre las ocupaciones de la guerra y las de la paz.
Muchas veces sucede lo contrario, convengo en ello; y así los hay que no tienen de hombres libres más que el cuerpo, como otros sólo tienen de tales el alma. Pero lo cierto es que si los hombres fuesen siempre diferentes unos de otros por su apariencia corporal como lo son las imágenes de los dioses, se convendría unánimemente en que los menos hermosos deben ser los esclavos de los otros; y si esto es cierto, hablando del cuerpo, con más razón lo sería hablando del alma; pero es más difícil conocer la belleza del alma que la del cuerpo.
Sea de esto lo que quiera, es evidente que los unos son naturalmente libres y los otros naturalmente esclavos; y que para estos últimos es la esclavitud tan útil como justa.
Por lo demás, difícilmente podría negarse que la opinión contraria encierra alguna verdad. La idea de esclavitud puede entenderse de dos maneras. Puede uno ser reducido a esclavitud y permanecer en ella por la ley, siendo esta ley una convención [26] en virtud de la que el vencido en la guerra se reconoce como propiedad del vencedor; derecho que muchos legistas consideran ilegal, y como tal le estiman muchas veces los oradores políticos, porque es horrible, según ellos, que el más fuerte, sólo porque puede emplear la violencia, haga de su víctima un súbdito y un esclavo{9}.
Estas dos opiniones opuestas son sostenidas igualmente por hombres sabios. La causa de este disentimiento y de los motivos alegados por una y otra parte es, que la virtud tiene derecho, como medio de acción, de usar hasta de la violencia, y que la victoria supone siempre una superioridad laudable en ciertos conceptos. Es posible creer por tanto que la fuerza jamás está exenta de todo mérito, y que aquí toda la cuestión estriba realmente sobre la noción del derecho, colocado por los unos en la benevolencia y la humanidad y por los otros en la dominación del más fuerte. Pero estas dos argumentaciones contrarias son en sí igualmente débiles y falsas; porque podría creerse en vista de ambas, tomadas separadamente, que el derecho de mandar como señor no pertenece a la superioridad del mérito.
Hay gentes que, preocupadas con lo que creen un derecho, y una ley tiene siempre las apariencias del derecho, suponen que la esclavitud es justa cuando resulta del hecho de la guerra. Pero se incurre en una contradicción; porque el principio de la guerra misma puede ser injusto, y jamás se llamará esclavo al que no merezca serlo; de otra manera los hombres de más elevado nacimiento podrían parar en esclavos, hasta por efecto del hecho de otros esclavos, porque podrían ser vendidos como prisioneros de guerra. Y así los partidarios de esta opinión{10} tienen el cuidado de aplicar este nombre de esclavos sólo a los bárbaros, no admitiéndose para los de su propia nación. Esto equivale a averiguar lo que se llama esclavitud natural; y esto es precisamente lo que hemos preguntado desde el principio.
Es necesario convenir en que ciertos hombres serían esclavos en todas partes, y que otros no podrían serlo en ninguna. Lo mismo sucede con la nobleza: las personas de que acabamos de [27] hablar, se creen nobles, no sólo en su patria, sino en todas partes; pero por el contrario, en su opinión los bárbaros sólo pueden serlo allá entre ellos; suponen, pues, que tal raza es en absoluto libre y noble, y que tal otra sólo lo es condicionalmente. Así la Helena de Theodecto exclama:
¿Quién tendría el atrevimiento de llamarme esclava
descendiendo yo por todos lados de la raza de los dioses?
Esta opinión viene precisamente a asentar sobre la superioridad y la inferioridad naturales la diferencia entre el hombre libre y el esclavo, entre la nobleza y el estado llano. Equivale a creer que de padres distinguidos salen hijos distinguidos, del mismo modo que un hombre produce un hombre y que un animal produce un animal. Pero cierto es que la naturaleza muchas veces quiere hacerlo, pero no puede.
Con razón se puede suscitar esta cuestión y sostener que hay esclavos y hombres libres que lo son por obra de la naturaleza; se puede sostener que esta distinción subsiste realmente siempre que es útil al uno el servir como esclavo y al otro el reinar como señor; se puede sostener, en fin, que es justa, y que cada uno debe, según las exigencias de la naturaleza, ejercer el poder o someterse a él. Por consiguiente la autoridad del señor sobre el esclavo es a la par justa y útil; lo cual no impide que el abuso de esta autoridad pueda ser funesto a ambos. El interés de la parte es el del todo; el interés del cuerpo es el del alma; el esclavo es una parte del señor, es como una parte viva de su cuerpo, aunque separada. Y así, entre el dueño y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un interés común, una recíproca benevolencia; sucediendo todo lo contrario, cuando la ley y la fuerza por sí solas han hecho al uno señor y al otro esclavo.
Esto muestra con mayor evidencia, que el poder del señor y el del magistrado son muy distintos, y que, a pesar de lo que se ha dicho, todas las autoridades no se confunden en una sola: la una recae sobre hombres libres, la otra sobre esclavos por naturaleza; la una, la autoridad doméstica, pertenece a uno sólo, porque toda familia es gobernada por un solo jefe; la otra, la del magistrado, sólo recae sobre hombres libres e iguales. Uno es señor, no porque sepa mandar, sino porque tiene cierta naturaleza; y por distinciones semejantes es uno esclavo o libre. Pero sería posible educar a los señores en la ciencia que deben practicar ni más [28] ni menos que a los esclavos, y en Siracusa ya se ha practicado esto último, pues por dinero se instruía allí a los niños, que estaban en esclavitud, en todos los pormenores del servicio doméstico. Podríase muy bien extender sus conocimientos y enseñarles ciertas artes, como la de preparar las viandas{11} o cualquiera otra de este género, puesto que unos servicios son más estimados o más necesarios que otros, y que, como dice el proverbio, hay diferencia de esclavo a esclavo y de señor a señor. Todos estos aprendizajes constituyen la ciencia de los esclavos. Saber emplear a los esclavos constituye la ciencia del señor, que lo es, no tanto porque posee esclavos, cuanto porque se sirve de ellos. Esta ciencia en verdad no es muy extensa ni tampoco muy elevada; consiste tan sólo en saber mandar lo que los esclavos deben saber hacer. Y así, tan pronto como puede el señor ahorrarse este trabajo, cede su puesto a un mayordomo para consagrarse él a la vida política o a la filosofía.
La ciencia del modo de adquirir, de la adquisición natural y justa, es muy diferente de las otras dos de que acabamos de hablar; ella participa algo de la guerra y de la caza.
No necesitamos extendernos más sobre lo que teníamos que decir del señor y del esclavo.
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{6} Teopompo, historiador contemporáneo de Aristóteles, refiere (Ateneo, lib. VI, pág. 265) que los Quiotes fueron los que introdujeron la costumbre de comprar los esclavos, y que el oráculo de Delfos, al tener conocimiento de semejante crimen, declaró: que los Quiotes se habían hecho merecedores de la cólera de los dioses. Esto sería una especie de protesta del cielo contra este abuso de la fuerza. S. H., pág. 12.
{7} Platón habla de este talento de Dédalo en el Eutifron y en el Menon.
{8} Iliada, XVIII, 376.
{9} En la guerra del Peloponeso se degollaba a los prisioneros, y lo refiere Tucídides como si fuera el hecho más indiferente. Lib. I, capítulo XXX, lib. II, cap. V.
{10} En la República aconseja Platón a los griegos que no reduzcan a esclavitud a los griegos y sí sólo a los bárbaros.
{11} La cocina de Siracusa tenía gran reputación. Véase el lib. III de la República de Platón.




Política · libro primero, capítulo III

De la adquisición de los bienes

Puesto que el esclavo forma parte de la propiedad, vamos a estudiar, siguiendo nuestro método acostumbrado, la propiedad en general y la adquisición de los bienes.
La primera cuestión que debemos resolver, es si la ciencia de adquirir es la misma que la ciencia doméstica, o si es una rama de ella o sólo una ciencia auxiliar. Si no es más que esto último, ¿lo será al modo que el arte de hacer lanzaderas es un auxiliar del arte de tejer? ¿O como el arte de fundir metales sirve para el arte del estatuario? Los servicios de estas dos artes subsidiarias son realmente muy distintos: lo que suministra la primera es el [29] instrumento, mientras que la segunda suministra la materia. Entiendo por materia la sustancia que sirve para fabricar un objeto; por ejemplo, la lana de que se sirve el fabricante, el metal que emplea el estatuario. Esto prueba, que la adquisición de los bienes no se confunde con la administración doméstica, puesto que la una emplea lo que la otra suministra. ¿A quién sino a la administración doméstica pertenece usar lo que constituye el patrimonio de la familia?
Resta saber si la adquisición de las cosas es una rama de esta administración, o si es una ciencia aparte. Por lo pronto, si el que posee esta ciencia debe conocer las fuentes de la riqueza y de la propiedad, es preciso convenir en que la propiedad y la riqueza abrazan objetos muy diversos. En primer lugar puede preguntarse, si el arte de la agricultura, y en general la busca y adquisición de alimentos, están comprendidas en la adquisición de bienes, o si forman un modo especial de adquirir. Los modos de alimentación son extremadamente variados, y de aquí esta multiplicidad de géneros de vida en el hombre y en los animales, ninguno de los cuales puede subsistir sin alimentos; variaciones que son precisamente las que diversifican la existencia de los animales. En el estado salvaje unos viven en grupos, otros en el aislamiento, según lo exige el interés de su subsistencia, porque unos son carnívoros, otros frugívoros y otros omnívoros. Para facilitar la busca y elección de alimentos es para lo que la naturaleza les ha destinado a un género especial de vida. La vida de los carnívoros y la de los frugívoros difieren precisamente en que no gustan por instinto del mismo alimento, y en que los de cada una de estas clases tienen gustos particulares.
Otro tanto puede decirse de los hombres, no siendo menos diversos sus modos de existencia. Unos, viviendo en una absoluta ociosidad, son nómadas que sin pena y sin trabajo se alimentan de la carne de los animales que crían. Sólo que, viéndose precisados sus ganados a mudar de pastos, y ellos a seguirlos, es como si cultivaran un campo vivo. Otros subsisten con aquello de que hacen presa, pero no del mismo modo todos; pues unos viven del pillaje{12}, y otros de la pesca, cuando habitan en las orillas de los estanques o de los lagos, o en las orillas de los [30] ríos o del mar; y otros cazan las aves y los animales bravíos. Pero los más de los hombres viven del cultivo de la tierra y de sus frutos.
Estos son, poco más o menos, todos los modos de existencia, en que el hombre sólo tiene necesidad de prestar su trabajo personal, sin acudir para atender a su subsistencia al cambio ni al comercio: nómada, agricultor, bandolero, pescador o cazador. Hay pueblos que viven cómodamente combinando estos diversos modos de vivir y tomando del uno lo necesario para llenar los vacíos del otro: son a la vez nómadas y salteadores, cultivadores y cazadores, y lo mismo sucede con los demás que abrazan el género de vida que la necesidad les impone.
Como puede verse, la naturaleza concede esta posesión de los alimentos a los animales a seguida de su nacimiento, y también cuando llegan a alcanzar todo su desarrollo. Ciertos animales en el momento mismo de la generación producen para el nacido el alimento que habrá de necesitar hasta encontrarse en estado de procurárselo por sí mismo. En este caso se encuentran los vermíparos{13} y los ovíparos. Los vivíparos llevan en sí mismos, durante un cierto tiempo, los alimentos de los recién nacidos pues no otra cosa es lo que se llama leche. Esta posesión de alimentos tiene igualmente lugar cuando los animales han llegado a su completo desarrollo, y debe creerse que las plantas están hechas para los animales, y los animales para el hombre. Domesticados, le prestan servicios y le alimentan; bravíos, contribuyen, si no todos, la mayor parte, a su subsistencia y a satisfacer sus diversas necesidades, suministrándole vestidos y otros recursos. Si la naturaleza nada hace incompleto, si nada hace{14} en vano, es de necesidad que haya creado todo esto para el hombre.
La guerra misma es en cierto modo un medio natural de adquirir, puesto que comprende la caza de los animales bravíos y de aquellos hombres que, nacidos para obedecer, se niegan a someterse; es una guerra que la naturaleza misma ha hecho legítima.
He aquí, pues, un modo de adquisición natural que forma [31] parte de la economía doméstica, la cual debe encontrárselo formado o procurárselo, so pena de no poder reunir los medios indispensables de subsistencia, sin los cuales no se formarían ni la asociación del Estado ni la asociación de la familia. En esto consiste, si puede decirse así, la única riqueza verdadera, y todo lo que el bienestar puede aprovechar de este género de adquisiciones, está bien lejos de ser ilimitado, como poéticamente pretende Solón:
«El hombre puede aumentar ilimitadamente sus riquezas.»
Sucede todo lo contrario, pues en esto hay un límite como lo hay en todas las demás artes. En efecto, no hay arte, cuyos instrumentos no sean limitados en número y extensión; y la riqueza no es más que la abundancia de los instrumentos domésticos y sociales.
Existe por tanto evidentemente un modo de adquisición natural, que es común a los jefes de familia y a los jefes de los Estados. Ya hemos visto cuáles eran sus fuentes.
Resta ahora este otro género de adquisición que se llama más particularmente y con razón la adquisición de bienes, y respecto de la cual podría creerse que la fortuna y la propiedad pueden aumentarse indefinidamente. La semejanza de este segundo modo de adquisición con el primero es causa de que ordinariamente no se vea en ambos más que un solo y mismo objeto. El hecho es, que ellos no son ni idénticos, ni muy diferentes; el primero, es natural, el otro no procede de la naturaleza, sino que es más bien el producto del arte y de la experiencia. Demos aquí principio a su estudio.
Toda propiedad tiene dos usos que le pertenecen esencialmente, aunque no de la misma manera: el uno es especial a la cosa, el otro no lo es. Un zapato puede a la vez servir para calzar el pie o para verificar un cambio. Por lo menos puede hacerse de él este doble uso. El que cambia un zapato por dinero o por alimentos con otro que tiene necesidad de él, emplea bien este zapato en tanto que tal, pero no según su propio uso, porque no había sido hecho para el cambio. Otro tanto diré de todas las demás propiedades; pues el cambio efectivamente puede aplicarse a todas, puesto que ha nacido primitivamente entre los hombres de la abundancia en un punto y de la escasez en otro de las cosas necesarias para la vida. Es demasiado claro, que en este sentido la venta no forma en manera alguna parte de la [32] adquisición natural. En su origen, el cambio no se extendía más allá de las primeras necesidades, y es ciertamente inútil en la primera asociación, la de la familia. Para que nazca, es preciso que el círculo de la asociación sea más extenso. En el seno de la familia todo era común; separados algunos miembros, se crearon nuevas sociedades para fines no menos numerosos, pero diferentes que los de las primeras, y esto debió necesariamente dar origen al cambio. Este es el único cambio que conocen muchas naciones bárbaras; el cual no se extiende a más que al trueque de las cosas indispensables; como, por ejemplo, el vino que se da a cambio de trigo.
Este género de cambio es perfectamente natural, y no es, a decir verdad, un modo de adquisición, puesto que no tiene otro objeto que proveer a la satisfacción de nuestras necesidades naturales. Sin embargo, aquí es donde puede encontrarse lógicamente el origen de la riqueza. A medida que estas relaciones de auxilios mutuos se transformaron, desenvolviéndose mediante la importación de los objetos de que se carecía y la exportación de aquellos que abundaban, la necesidad introdujo el uso de la moneda, porque las cosas indispensables a la vida son naturalmente difíciles de transportar.
Se convino en dar y recibir en los cambios una materia, que, además de ser útil por sí misma, fuese fácilmente manejable en los usos habituales de la vida; y así se tomaron el hierro, por ejemplo, la plata, u otra sustancia análoga, cuya dimensión y cuyo peso se fijaron desde luego, y después, para evitar la molestia de continuas rectificaciones, se las marcó con un sello particular, que es el signo de su valor. Con la moneda, originada por los primeros cambios indispensables, nació igualmente la venta, otra forma de adquisición excesivamente sencilla en el origen, pero perfeccionada bien pronto por la experiencia, que reveló cómo la circulación de los objetos podía ser origen y fuente de ganancias considerables. He aquí cómo, al parecer, la ciencia de adquirir tiene principalmente por objeto el dinero, y cómo su fin principal es el de descubrir los medios de multiplicar los bienes, porque ella debe crear la riqueza y la opulencia. Esta es la causa de que se suponga muchas veces, que la opulencia consiste en la abundancia de dinero, como que sobre el dinero giran las adquisiciones y las ventas; y sin embargo, este dinero no es en sí mismo más que una cosa absolutamente vana, no [33] teniendo otro valor que el que le da la ley, no la naturaleza, puesto que una modificación en las convenciones que tienen lugar entre los que se sirven de él, puede disminuir completamente su estimación y hacerle del todo incapaz para satisfacer ninguna de nuestras necesidades. En efecto, ¿no puede suceder que un hombre, a pesar de todo su dinero, carezca de los objetos de primera necesidad?, y ¿no es una riqueza ridícula aquella cuya abundancia no impide que el que la posee se muera de hambre?{15} Es como el Midas de la mitología que, llevado de su codicia desenfrenada, hizo convertir en oro todos los manjares de su mesa.
Así que con mucha razón los hombres sensatos se preguntan si la opulencia y el origen de la riqueza están en otra parte, y ciertamente la riqueza y la adquisición naturales, objeto de la ciencia doméstica, son una cosa muy distinta. El comercio produce bienes, no de una manera absoluta, sino mediante la conducción aquí y allá de objetos que son preciosos por sí mismos. El dinero es el que parece preocupar al comercio, porque el dinero es el elemento y el fin de sus cambios; y la fortuna, que nace de esta nueva rama de adquisición, parece no tener realmente ningún límite. La medicina aspira a multiplicar sus curas hasta el infinito, y como ella todas las artes colocan en el infinito el fin a que aspiran y pretenden alcanzarlo empleando todas sus fuerzas. Pero, por lo menos, los medios que les conducen a su fin especial son limitados, y este fin mismo sirve a todas de límite. Lejos de esto, la adquisición comercial no tiene por fin el objeto que se propone, puesto que su fin es precisamente una opulencia y una riqueza indefinidas. Pero si el arte de esta riqueza no tiene límites, la ciencia doméstica los tiene, porque su objeto es muy diferente. Y así podría creerse a primera vista, que toda riqueza, sin excepción, tiene necesariamente límites. Pero ahí están los hechos para probarnos lo contrario: todos los negociantes ven acrecentarse su dinero sin traba ni término.
Estas dos especies de adquisición tan diferentes, emplean el mismo capital a que ambas aspiran, aunque con miras muy distintas, pues que la una tiene por objeto el acrecentamiento [34] indefinido del dinero, y la otra otro muy diverso; esta semejanza ha hecho creer a muchos, que la ciencia doméstica tiene igualmente la misma extensión, y están firmemente persuadidos de que es preciso a todo trance conservar o aumentar hasta el infinito la suma de dinero que se posee. Para llegar a conseguirlo, es preciso preocuparse únicamente del cuidado de vivir, sin curarse de vivir como se debe. No teniendo límites el deseo de la vida, se ve uno directamente arrastrado a desear, para satisfacerle, medios que no tiene. Los mismos que se proponen vivir moderadamente, corren también en busca de goces corporales, y como la propiedad parece asegurar estos goces, todo el cuidado de los hombres se dirige a amontonar bienes, de donde nace esta segunda rama de adquisición de que hablo. Teniendo el placer necesidad absoluta de una excesiva abundancia, se buscan todos los medios que pueden procurarla. Cuando no se pueden conseguir éstos con adquisiciones naturales, se acude a otras, y aplica uno sus facultades a usos a que no estaban destinadas por la naturaleza. Y así, el agenciar dinero no es el objeto del valor, que sólo debe darnos una varonil seguridad; tampoco es el objeto del arte militar ni de la medicina, que deben darnos, aquél la victoria, ésta la salud; y sin embargo, todas estas profesiones se ven convertidas en un negocio de dinero, como si fuera éste su fin propio, y como si todo debiese tender a él.
Esto es lo que tenía que decir sobre los diversos medios de adquirir lo superfluo; habiendo hecho ver lo que son estos medios, y cómo pueden convertirse para nosotros en una necesidad real. En cuanto al arte que tiene por objeto la riqueza verdadera y necesaria, he demostrado que era completamente diferente del otro, y que no es más que la economía natural, ocupada únicamente con el cuidado de las subsistencias; arte que, lejos de ser infinito como el otro, tiene, por el contrario límites positivos.
Esto hace perfectamente clara la cuestión que al principio proponíamos; a saber, si la adquisición de los bienes es o no asunto propio del jefe de familia y del jefe del Estado. Ciertamente es indispensable suponer siempre la preexistencia de estos bienes. Así como la política no hace a los hombres, sino que los toma como la naturaleza se los da, y se limita a servirse de ellos; en igual forma a la naturaleza toca suministrarnos los primeros [35] alimentos que proceden de la tierra, del mar o de cualquier otro origen, y después queda a cargo del jefe de familia disponer de estos dones, como convenga hacerlo; así como el fabricante no crea la lana, pero debe saber emplearla, distinguir sus cualidades y sus defectos, y conocer la que puede o no servir.
También podría preguntarse cómo es que mientras la adquisición de bienes forma parte del gobierno doméstico, no sucede lo mismo con la medicina, puesto que los miembros de la familia necesitan tanto la salud como el alimento o cualquier otro objeto indispensable para la vida. He aquí la razón: si por una parte el jefe de familia y el jefe del Estado deben ocuparse de la salud de sus administrados, por otra parte este cuidado compete, no a ellos, sino al médico. De igual modo lo relativo a los bienes de la familia hasta cierto punto compete a su jefe, pero bajo otro no, pues no es él y sí la naturaleza quien debe suministrarlos. A la naturaleza, repito, compete exclusivamente dar la primera materia. A la misma corresponde asegurar el alimento al ser que ha creado, pues en efecto, todo ser recibe los primeros alimentos del que le transmite la vida; y he aquí por qué los frutos y los animales forman una riqueza natural, que todos los hombres saben explotar.
Siendo doble la adquisición de los bienes, como hemos visto, es decir, comercial y doméstica, ésta necesaria y con razón estimada, y aquélla con no menos motivo despreciada{16}, por no ser natural y sí sólo resultado del tráfico, hay fundado motivo para execrar la usura, porque es un modo de adquisición nacido del dinero mismo, al cual no se da el destino para que fue creado. El dinero sólo debía servir para el cambio, y el interés, que de él se saca, le multiplica, como lo indica claramente el nombre que le da la lengua griega. Los padres en este caso son absolutamente semejantes a los hijos. El interés es dinero producido por el dinero mismo; y de todas las adquisiciones es esta la más contraria a la naturaleza. [36]
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{12} Como observa Tucídides (lib. I, cap. V), el hacer esto no era una cosa deshonrosa en los primeros tiempos de la Grecia.
{13} Sin duda Aristóteles se refiere a aquellos insectos cuyos huevos son demasiado pequeños para poderse descubrir a simple vista.
{14} Principio de las causas finales de que Aristóteles hace un uso muy frecuente.
{15} Montesquieu observa, que las inmensas cantidades de oro y plata del nuevo mundo no impidieron que España cayera en la miseria, ocasionada por una multitud de causas.
{16} Platón ha explicado con gran claridad y con más moderación que Aristóteles las causas del desprecio en que cayó en general el comercio.




Política · libro primero, capítulo IV
Consideración práctica sobre la adquisición de los bienes
De la ciencia, que suficientemente hemos desenvuelto, pasemos ahora a hacer algunas consideraciones sobre la práctica. En todos los asuntos de esta naturaleza un campo libre se abre a la teoría; pero la aplicación tiene sus necesidades.
Los ramos prácticos de la riqueza consisten en conocer a fondo el género, el lugar y el ejemplo de los productos que más prometan; en saber, por ejemplo, si debe uno dedicarse a la cría de caballos, o de ganado vacuno, o del lanar, o de cualesquiera otros animales, teniendo el acierto de escoger hábilmente las especies que sean más provechosas según las localidades; porque no todas prosperan indistintamente en todas partes. La práctica consiste también en conocer la agricultura y las tierras que deben tener arbolado, y aquellas en que no conviene; se ocupa, en fin, con cuidado de las abejas y de todos los animales volátiles y acuáticos, que pueden ofrecer algunas ventajas. Tales son los primeros elementos de la riqueza propiamente dicha.
En cuanto a la riqueza que produce el cambio, su elemento principal es el comercio, que se divide en tres ramas diversamente lucrativas: comercio marítimo, comercio terrestre, y comercio al por menor. Después entra en segundo lugar el préstamo a interés, y en fin el salario, que puede aplicarse a obras mecánicas, o bien a trabajos puramente corporales para hacer cosas en que no intervienen los operarios más que con sus brazos.
Hay un tercer género de riqueza, que está entre la riqueza natural y la procedente del cambio, que participa de la naturaleza de ambas y procede de todos aquellos productos de la tierra que, no obstante no ser frutos, no por eso dejan de tener su utilidad: es la explotación de los bosques y la de las minas, que son de tantas clases como los metales que se sacan del seno de la tierra.
Estas generalidades deben bastarnos. Entrar en pormenores especiales y precisos puede ser útil a cada una de las industrias en particular; mas para nosotros sería un trabajo [37] impertinente. Entre los oficios, los más elevados son aquellos en que interviene menos el azar; los más mecánicos los que desfiguran el cuerpo más que los demás; los más serviles los que más ocupan; los más degradados, en fin, los que requieren menos inteligencia y mérito{17}.
Algunos autores han profundizado estas diversas materias. Cares de Paros y Apolodoro de Lemnos{18}, por ejemplo, se han ocupado del cultivo de los campos y de los bosques. Las demás cosas han sido tratadas en otras obras, que podrán estudiar los que tengan interés en estas materias. También deberán recoger las tradiciones esparcidas sobre los medios que han conducido a algunas personas a adquirir fortuna. Todas estas enseñanzas son provechosas para los que a su vez aspiren a conseguir lo mismo. Citaré lo que se refiere a Tales de Mileto{19}, a propósito de una especulación lucrativa que le dio un crédito singular, honor debido sin duda a su saber, pero que está al alcance de todo el mundo. Gracias a sus conocimientos en astronomía pudo presumir, desde el invierno, que la recolección próxima de aceite sería abundante, y al intento de responder a algunos cargos que se le hacían por su pobreza, de la cual no había podido librarle su inútil filosofía, empleó el poco dinero que poseía en darlo en garantía para el arriendo de todas las prensas de Mileto y de Quios; y las obtuvo baratas, porque no hubo otros licitadores. Pero cuando llegó el tiempo oportuno, las prensas eran buscadas de repente por un crecido número de cultivadores, y él se las subarrendó al precio que quiso. La utilidad fue grande; y Tales probó por esta acertada especulación que los filósofos, cuando quieren, saben fácilmente enriquecerse, por más que no sea este el objeto de su atención. Se refiere esto como muestra de un grande ejemplo de habilidad de parte de Tales; pero, repito, esta especulación pertenece en general a todos los que están en posición de constituir en su favor un monopolio. También hay Estados que en momentos de apuro han [38] acudido a este arbitrio, atribuyéndose el monopolio general de todas las ventas. En Sicilia un particular empleó las cantidades que se le habían dado en depósito, en la compra de todo el hierro que había en las ferrerías, y luego, cuando más tarde llegaban los negociantes de distintos puntos, como era el único vendedor de hierro, sin aumentar excesivamente el precio, lo vendía sacando cien talentos de cincuenta. Informado de ello Dionisio{20}, le desterró de Siracusa, por haber ideado una operación perjudicial a los intereses del Príncipe, aunque permitiéndole llevar consigo toda su fortuna. Esta especulación, sin embargo, es en el fondo la misma que la de Tales; ambos supieron crear un monopolio. Conviene a todos, y también a los jefes de los Estados, tener conocimiento de tales recursos. Muchos gobiernos tienen necesidad, como las familias, de emplear estos medios para enriquecerse; y podría decirse que muchos gobernantes creen que sólo de esta parte de la gobernación deben ocuparse.
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{17} Esta clasificación de los oficios parece intercalada y extraña al pensamiento general del autor, que continúa desenvolviéndose en el párrafo siguiente.
{18} Cares de Paros era contemporáneo de Aristóteles. Apolodoro de Lemnos vivía también en la misma época. Barrón, De re rustica, lib. I, cap. VIII.
{19} Tales de Mileto, jefe de la escuela jónica y uno de los siete sabios de Grecia. República de Platón, lib. X.
{20} Dionisio el antiguo que reinó desde 406 a 367 antes de J. C.





Política · libro primero, capítulo V

Del poder doméstico

Ya hemos dicho que la administración de la familia descansa en tres clases de poder: el del señor, de que hablamos antes, el del padre y el del esposo. Se manda a la mujer y a los hijos como a seres igualmente libres, pero sometidos sin embargo a una autoridad diferente, que es republicana respecto de la primera, y regia respecto de los segundos. El hombre, salvas algunas excepciones contrarias a la naturaleza, es el llamado a mandar más bien que la mujer, así como el ser de más edad y de mejores cualidades es el llamado a mandar al más joven y aún incompleto. En la constitución republicana se pasa de ordinario alternativamente de la obediencia al ejercicio de la autoridad, porque en ella todos los miembros deben ser naturalmente iguales y semejantes en todo; lo cual no impide que se intente distinguir la posición diferente del jefe y del subordinado, mientras dure, valiéndose ya de un signo exterior, ya de ciertas denominaciones o distinciones honoríficas. Esto mismo [39] pensaba Amasis{21} cuando refería la historia de su aljofaina. La relación del hombre y la mujer es siempre tal como acabo de decir. La autoridad del padre sobre sus hijos es, por el contrario, completamente regia; las afecciones y la edad dan el poder a los padres lo mismo que a los reyes, y cuando Homero llama a Júpiter{22}
«Padre inmortal de los hombres y de los dioses»,
tiene razón en añadir que es también rey de ellos, porque un rey debe a la vez ser superior a sus súbditos por sus facultades naturales, y ser, sin embargo, de la misma raza que ellos: y esta es precisamente la relación entre el más viejo y el más joven, entre el padre y el hijo.
No hay para qué decir que se debe poner mayor cuidado en la administración de los hombres que en la de las cosas inanimadas, en la perfección de los primeros que en la perfección de las segundas que constituyen la riqueza, y más cuidado en la dirección de los seres libres que en la de los esclavos. La primera cuestión respecto al esclavo es la de saber si, además de su cualidad de instrumento y de servidor, se puede encontrar en él alguna otra virtud, como la sabiduría, el valor, la equidad, &c., o si no se debe esperar hallar en él otro mérito que el que nace de sus servicios puramente corporales. Por ambos lados ha lugar a duda. Si se suponen estas virtudes en los esclavos, ¿en qué se diferenciarán de los hombres libres? Si lo contrario, resulta otro absurdo no menor, porque al cabo son hombres y tienen su parte de razón. Una cuestión igual, sobre poco más o menos, puede suscitarse respecto a la mujer y al hijo. ¿Cuáles son sus virtudes especiales? ¿La mujer debe ser prudente, animosa y justa como un hombre? ¿El hijo puede ser modesto y dominar sus pasiones? Y en general, el ser formado por la naturaleza para mandar y el destinado a obedecer, ¿deben poseer las mismas virtudes o virtudes diferentes? Si ambos tienen un mérito absolutamente igual, ¿de dónde nace que eternamente deben el uno mandar y el otro obedecer? No se trata aquí de una [40] diferencia entre el más y el menos; autoridad y obediencia difieren específicamente, y entre el más y el menos no existe diferencia alguna de este género. Exigir virtudes al uno y no exigirlas al otro, sería aún más extraño. Si el ser que manda no tiene prudencia, ni equidad, ¿cómo podrá mandar bien? Si el ser que obedece está privado de estas virtudes, ¿cómo podrá obedecer cumplidamente? Si es intemperante y perezoso, faltará a todos sus deberes. Evidentemente es necesario que ambos tengan virtudes, pero virtudes tan diversas como lo son las especies de seres destinados por naturaleza a la sumisión. Esto mismo es lo que hemos dicho ya al tratar del alma. La naturaleza ha creado en ella dos partes distintas: la una destinada a mandar, la otra a obedecer, siendo sus cualidades bien diversas, pues que la una está dotada de razón y privada de ella la otra. Esta relación se extiende evidentemente a los otros seres, y respecto de los más de ellos la naturaleza ha establecido el mando y la obediencia. Así, el hombre libre manda al esclavo de muy distinta manera que el marido manda a la mujer y que el padre al hijo; y sin embargo, los elementos esenciales del alma se dan en todos estos seres, aunque en grados muy diversos. El esclavo está absolutamente privado de voluntad; la mujer la tiene, pero subordinada; el niño sólo la tiene incompleta. Lo mismo sucede necesariamente respecto a las virtudes morales. Se las debe suponer existentes en todos estos seres, pero en grados diferentes, y sólo en la proporción indispensable para el cumplimiento del destino de cada uno de ellos. El ser que manda debe poseer la virtud moral en toda su perfección. Su tarea es absolutamente igual a la del arquitecto que ordena, y el arquitecto en este caso es la razón. En cuanto a los demás, deben estar adornados de las virtudes que reclamen las funciones que tienen que llenar.
Reconozcamos, pues, que todos los individuos de que acabamos de hablar, tienen su parte de virtud moral, pero que el saber del hombre no es el de la mujer, que el valor y la equidad no son los mismos en ambos, como lo pensaba Sócrates{23}, y que la fuerza del uno estriba en el mando y la de la otra en la sumisión. Otro tanto digo de todas las demás virtudes, pues si [41] nos tomamos el trabajo de examinarlas al por menor, se descubre tanto más esta verdad. Es una ilusión el decir, encerrándose en generalidades, que «la virtud es una buena disposición del alma» y la práctica de la sabiduría, o dar cualquiera otra explicación tan vaga como esta. A semejantes definiciones prefiero el método de los que, como Gorgias, se han ocupado de hacer la enumeración de todas las virtudes. Y así, en resumen, lo que dice el poeta de una de las cualidades de la mujer:
«Un modesto silencio hace honor a la mujer»{24}
es igualmente exacto respecto a todas las demás; reserva aquella que no sentaría bien en el hombre.
Siendo el niño un ser incompleto, evidentemente no le pertenece la virtud, sino que debe atribuirse ésta al ser completo que le dirige. La misma relación existe entre el señor y el esclavo. Hemos dejado sentado que la utilidad del esclavo se aplicaba a las necesidades de la existencia, así que su virtud había de encerrarse en límites muy estrechos, en lo puramente necesario para no descuidar su trabajo por intemperancia o pereza. Pero admitido esto, podrá preguntarse: ¿los operarios deberán entonces tener también virtud, puesto que muchas veces la intemperancia los aparta del trabajo? Pero hay una grande diferencia. El esclavo participa de nuestra vida, mientras que el obrero, por lo contrario, vive lejos de nosotros, y no debe tener más virtud que la que exige su esclavitud, porque el trabajo del obrero es en cierto modo una esclavitud limitada. La naturaleza hace al esclavo, pero no hace al zapatero ni a ningún otro operario. Por consiguiente, es preciso reconocer que el señor debe ser para el esclavo la fuente de la virtud que le es especial, bien que no tenga, en tanto que señor, que comunicarle el aprendizaje de sus trabajos. Y así se equivocan mucho los que rehúsan toda razón a los esclavos, y sólo quieren entenderse con ellos dándoles órdenes{25}, cuando, por el contrario, deberían tratarles con más indulgencia aún que a los hijos. Basta ya sobre este punto.
En cuanto al marido y la mujer, al padre y los hijos y la virtud particular de cada uno de ellos, las relaciones que les unen, su conducta buena o mala, y todos los actos que deben [42] ejecutar por ser loables o que deben evitar por ser reprensibles, son objetos todos de que es preciso ocuparse, al estudiar la Política. En efecto, todos estos individuos pertenecen a la familia, así como la familia pertenece al Estado, y como la virtud de las partes debe relacionarse con la del conjunto, es preciso que la educación de los hijos y de las mujeres esté en armonía con la organización política, como que importa realmente que esté ordenado lo relativo a los hijos y a las mujeres para que el Estado lo esté también. Este es necesariamente un asunto de grandísima importancia, porque las mujeres componen la mitad de las personas libres, y los hijos serán algún día los miembros del Estado.
En resumen, después de lo que acabamos de decir sobre todas estas cuestiones, y proponiéndonos tratar en otra parte las que nos quedan por aclarar, demos aquí fin a una discusión que parece ya agotada, y pasemos a otro asunto; es decir, al examen de las opiniones emitidas sobre la mejor forma de gobierno.
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{21} Amasis hizo de una alfojaina de oro una estatua de un dios, que bien pronto fue adorada por los egipcios; y contando a los principales de estos la historia de la alfojaina, les dijo, que él también, antes de llegar a ser rey, había sido un oscuro ciudadano, pero que desde que había ascendido al trono, había merecido el respeto y el homenaje de sus súbditos.
{22} Iliada, I, 544.
{23} Platón expone esta doctrina en la República, lib. V, y en el Menon.
{24} Este verso es tomado del Ayax de Sófocles, 291.
{25} Aristóteles parece que critica en esto a Platón. Véanse Las Leyes, libro VI.